《道德经》老子 著 居延安 翻译 编注 上海译文出版社
这是一部尊重原作与译作，译者与作者，译者与读者的关系分类系统，遵循那些具有支配性的翻译法则之外，更贴近《道德经》原作的诗意表达与神性交流的作品。居延安在译后记里记述了他翻译《道德经》的四道门坎：一是原作有长达二千五百多年的时间跨度；二是原作有越过太平洋再涉大西洋的空间难度；三是古汉语与现代英语之间存在不可通约性；四是《道德经》不可译的内在神性。这些超历史的问题从开始便如阴影，横亘在译作与原作之间，使他在翻译《道德经》时，仿佛置身“万丈深渊的断桥”之上，只能用试探的方式，不断清除语言的障碍。他战战兢兢，十年过一桥，“经常是早晨跳过去了，晚上又得跳回来”。无疑，这是一个漫长的前进与后退的过程。他必须以不妥协而专注的精神，不断排除各种状况，来来回回，出出进进，直到触及被语言所遮蔽的意义最深的层面。老子《道德经》存在于特殊时空中，文本独特，译作众多，新译本必须与已经形成的时序保持差别，无疑，这种状况加剧了原作难译和不可译的处境，译事变得明知不可为而为之。推出新译本是否可能？延安用不可通约性形容古本今译的巨大难度。库恩的观点是“不可通约性就是不可翻译性”。在探讨经典作品翻译的可能性条件时，本雅明主张从作品的语言与可译性的关系入手，先摆脱带有奴隶性的直译还是意译的翻译标准的束缚，直接进入到翻译的可译性问题中来。他指出，由于可译性隐藏于原作的“某些特殊的意蕴”之中，因此，这个问题并非一目了然。他承认任何作品在某种程度上都是无法翻译的，但抛开翻译必须臣服原作与支配翻译的传统法则之后，本雅明通过可译性存在的证明，从“纯粹语言层面”洞察到翻译的本质特征。他指出：“所谓翻译，就是通过连续的转化，将一种语言转变为另一种语言。贯穿翻译的，是连续的转化，不是抽象的相同性与相似性。”可以说，翻译作为一种语言转化的形式，从根本上就深藏于原作之中，不仅如此，翻译还可以试探译者的创造力如何。本雅明这一思想假设有一个前提：如果承认翻译是一种形式，那么人们的思考就会返诸原作，就会看到原作已经自带作品的可译性了，因此“可译性必须是特定作品的本质特征”。可译性是与原作同时存在的。原作的水准越高，可译性就越大。这种特征要求翻译通过探讨语言中的隐秘之物，来展现语言之间的彼此联系，实现原作的特殊蕴含，从而完成译者的使命。进一步而言，翻译迫使原作与译作发生密切关联，反过来，不可译性又通过原作使翻译成为一种有目的的呈现，在这种形式层面，可译性既表现为历史的、天然的、自由的，也成为连接译作与原作之间的生命线。所以延安心目中的“断桥”必须通过翻译的创造性高度，使之不断得到连接和建造，才能重新恢复“桥”作为沟通媒介的自然状态。
居延安的译本具有语言上的和谐之美。他为翻译《道德经》付出了全部的经验和努力。在历经二十几部著作和上百万字的出版磨练后，他已是语言上的得道者。他善用“断桥”作为翻译的隐喻，负重前行，不断从断裂处攀援而上。他以这种形式，使自己在时时一瞥中，想象语言的危险存在。当他不断在桥的断裂处冒险跳跃时，还要回身强迫自己与“断桥”的状况相同谋，即便冒着掉下去的风险，他仍然相信若没有回旋余地，“断桥”就会失去意义，他一定会找到一条隐秘的小径，重新站稳脚跟。毋庸置疑，他是从断裂的困煞中，不断发现不同语言在相互转化时所发生的互补关系，在语言相关性的原则上，看见彼此互译，彼此展示，呈现出的原语文本和目的语文本相亲和的关系之美。这种美虽然充满象征和暗示，却与翻译对原作事物的认识并行不悖。因此，延安才能在饱受数日的磨难之后，得到诸如“绵绵若存，用之不勤”（continuously flows the valley, confirming life’s eternity) 这样的翻译佳句。
从断桥式的不可译到翻译的语言创造所带来沟通的弥和感，延安的翻译实践足以表明，在所谓的“本源语”（source language）和“译体语”（target language）的对立之间，译者仍然可以从不同语言文化所带来的分裂性关系中站立起来，让翻译的语言恢复为最为本己的生命体，如此才有力量自觉地走进构成这种对立而断裂关系的历史脉络中去，将语言之间的差异与排斥转化为语言的和谐之美，将原作对翻译的约束关系转变成与翻译共存和共享的创造性关系。正因如此，“断桥”才会有止境，译者才能在架设沟通之桥时，心甘情愿地充当桥的主体，而不至于从一个深渊跌入另一个深渊。
可以说，“断桥”塑造了原作与译者的交流方式，消弥了语言之间的相互排斥。延安历经十年磨砺的译本已让我们觉察不到介于两种语言之间的陌生感，甚至连他自己也会分辨不出译作与原作哪个算他的外来语言，谁主谁次，谁又受到谁的影响。无疑，这是在语言之间经历相互确认和解之后，才会获得译本的整体感与和谐感，这也给阅读者带来了愉快和明晰的感觉。因此，我们可以接着他在后记里的话继续替他说：在延安讲授跨语言沟通的历史场景中，无论有多少学生坐满他的课堂，他都可以很自信地夸下海口：让他来为他的学生翻译一本“全世界最容易读的《道德经》英译本”。
应该肯定，这种唯美的翻译实践既是一种跨语际的交流过程，也是跨文化的交际过程，其间充满跨文化遭遇的困境。20世纪80年代末，以色列特拉维夫翻译学派的代表人物基迪恩·图文（Gideon Toury）提出翻译是一种跨文化交际过程的观点。中外跨文化交际的翻译经验是一致的。佛经被译成汉文时，因文化差异会有增损。钱锺书先生指出：糟糕的译文不外乎表现为“彼此隔阂不通” (failure in communication)。但拥有跨文化交际能力，懂得这种沟通交流的人一定会给予补偿，会在翻译水准与再现文化特征上占先。延安在两种语言文化环境中都有超过30年的沉浸。他凭借多年跨两种语言文化教学的优势，既能以“本源语”文化为依归，又能以“译体语”文化为使命，在两种文化的传译之间，他以十年的耐力，小心地使用必要的紧张感，以缩小不同文化之间的隔阂。当他在两种看似不可通约的语言文化之间，为翻译的可译性寻求沟通的基石，构建出语言的内在关系时，桥的断裂之处便被弥合。
图片来源：上海译文
居延安的译本有语言的简明之美。老子有言“天下难事，必作于易”。天下的难事，一定从容易做起。延安特别看重阅读上的easy感。在众多《道德经》译本中，延安用easy表明新译本的突出特点。“easy”的含义是“容易”，作为清除阅读障碍的着手之处，他要在使文本读起来感觉不难，明白晓畅之处用力，但做到明白通顺却十分不易。应该说“easy”的感觉不是从简化译者所遇到的问题得来，容易读的译本也不是靠直译取胜，不是寻找抽象的带有相同或相似性的语词进行遗词造句，只对字面含义进行解释，更不是照搬句式，忽视语言之间的联系，或将变化多端的语言处理得过于随意。翻译的难处是译者如何创造性地呈现那些潜在地包含在原文中的意蕴或内容，小心地将其处理得简明易懂。“易”，在现实运用中常与 “浅”、“微”、“俗”、“小”、“拙”等词相近，又与“简”密切关联。然而，老子言说的“简”是“由简致远”，一种充满无穷意味的道，“其上不皦，其下不昧”。这种大道至简的思想贯穿了延安的全部译文。这与他做翻译时一贯推崇“字字皆辛苦”的气质有关。延安的翻译风格追求返本复初，激发并昭示原作“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”的隐含意义。他极力把握老子朴素的辩证思想，抓住汉字字义中蕴含的辩证法，建立事物之间对立与转换的交融关系。比较手中《道德经》第六十三章的两个译本，可见“大小多少，报怨以德”在译法上的区别。任继愈先生的译本是“Whether it is many or few, good or evil, I always repay with virtue”，这一译句有两个特点：一个是在句首使用whether引导的宾语从句来加强主语的语气，向读者传递作者“我”对一种价值观念的主观性选择；二是译者使用“good or evil”（善恶）这对更为抽象的价值语词替换了原作中“大小”这一对表示事物性质关系的语词，而且省略了与“德”相对应的“怨”字的翻译。相比较，延安的居译本是：“See big in what is small, and see more in what is less. Return virtue for hatred”，延安用了一个能调动感官的相似动词，加上what引导的宾语从句，创造性地呈现出“大生于小，多起于少”之间隐含的，不易感知与觉察的思想联系。如果说任译本给读者显露的是主体在主观上的一种意愿的封闭性表达，那么居译本则通过扩展译文的界限，完全敞开了主体的选择和意愿。这种译法更接近本雅明说的译作参与创生了原作世界观的实质性部分，不仅使“大小多少”这些不同因素之间不可分割地交织在一起，而且还揭示出“大小多少，相因而有”的辩证思想。确切地说，这种更为自然的处理方式与老子的辩证观根植于事物本身是相称的。延安的翻译正是带着这样一种朴实的面孔，通过诸如“see”之后的一彰一隐，一前一后，使原作的辩证思想在读者心中映出清晰的回声。
简明的翻译之美讲究接近事物本身。古代翻译理论讲“辞旨如本，不加文饰，饰近俗，质近道”，不用修辞，反而更易相通。“从此而省彼，因此而及彼”，尽管简约，却辞微而义远，能触及要点。翻译不一定非用大词，或用特别抽象的词，用得不当，容易失真。取词用力太大也不行，鞭长莫及马腹。小之胜大，用好小词虽然不易，但用好了，可以春风化雨。延安说“我写书、讲课的一个最大的秘密就是简单”。可以想见，翻译之难，难在用简明处理不同语言之间的紧张关系，难在译者正要“贴合原文”意蕴时，还必须及时保持审慎的举步维艰。
“无为”是延安新译本中的私有观念。翻译要忠实原作，译者必须臣服于原作，这一著名翻译理论首推严复的“译事三难：信、达、雅”。这一经典的理论概括成为人们谈论翻译问题与评价翻译水准的第一准则。人们喜欢抛开译者的私有观念，直接从字面上断定译作的水准。中国的译论传统，源远流长，对译事非难者多。据钱锺书先生考证，佛经“译梵为秦”以来，便有“五失本”“三不易”之说，人们批评翻译会使原文失去本来面目，甚至有“本”不“失”不成翻译之说。佛典汉译国师罗什形容翻译如同“嚼饭与人”。人们给翻译的定义是：“误解作者，误告读者，是为译者。” 20世纪初，王国维对辜鸿铭英译《中庸》的批评未留有半点情面，梁实秋在翻译的论争中更是批评鲁迅的翻译是“硬译”。种种批评让译者如同一只“羽毛被抜光的飞鸟”，丑陋得只能从黑暗中起飞。事实上，翻译的观念是决定译文能否唤起对原作的回声的关键，因此，考察译者如何在翻译层面介入自己的认识与思考，应该是探讨翻译品质问题的另一个着眼点。
20世纪30年代的中国翻译，以瞿秋白为代表的翻译观念独树一帜。这种观点认为翻译可以为本土话语输送养分，能“帮助我们创造中国的现代言语”。鲁迅对翻译的理解也是如此。他认为“译意”绝不是“乱译”，“硬译”也非“死译”。在与瞿秋白的书信讨论中，鲁迅从阅读的角度指出，译书是翻译给有读者层的大众读的，大众可分为“受了教育的”甲等；“略识字的”的乙等和“识字无几的”丙等三种。如供给受了教育的甲种人读的翻译就不能那样省力，不会像吃茶淘饭一样，用几口就可以吃完，而必须费牙来嚼一嚼。因此，翻译不仅是输入新内容，更重要的是输入新的表现方法，甚至有重构文化的意义。因此，鲁迅的翻译观念宁可是“守信而不顺”。他认为与原意相同便可为“信”。这可以体现在他的一个白话文的译例上：“山背后太阳落下去了”，虽然读起来不顺，但他也决不改作“日落山阴”。这种“硬译”是不得已而为之的权宜之计，但这不顺里也有突出强调的不同重点，有新鲜的、有听不惯、看不惯的，有新的字眼、新的句法、新的表现方法。林语堂则强调翻译要“传情达意”。忠实于原文的翻译应该有“传神”的功效。他认为“凡字必有神”。“字神”是指“一字的逻辑意义以外所夹带的情感上之色彩，即一字之暗示力”。用萨皮尔（Sapir）的语词表示是feeling-tone（情调）而已。每个字都有一个字神。林语堂最不情愿自己做一个移译者：“我不想仅仅替古人做一个虔诚的移译者，而要把我自己所吸收到我现代脑筋里的东西表现出来。这种方法当然有缺点，但是从大体上说来，确能使这工作比较诚实一些。因此，一切取舍都是根据我个人的见解。” 对于这样的个人见解，延安也十分追随，他在翻译时所获得神来之笔也该归功于一种属于私有的翻译观念。他在翻译第六章“谷神不死，是谓玄牝” (The spirit of the valley never dies, which informs the mysterious femininity) 中，将“是谓”译作which informs…，这一点睛之笔等于在“谷神”诞生的地方，为方便阅读燃起一堆既陌生又熟悉的生命之火。
那么，何者为《道德经》英译的善本？陈鼓应先生指出“中国古典文化译成外国文字，以老子的译本最多，时至今日，每年仍有多种不同的老子译本问世。” 20世纪50年代，北大图书馆已有英译本十几种。事实上，几百种不同译本并没有统一的标准，所谓原文也未形成标准，不管是郭店的，还是帛书的，都是互为参照。无论中国读者，还是外国读者，他们都各处一个多元的语言文化系统中，译作的成败标准只能通过翻译实践或实际的使用创造出来的，最终的是非正误取决于实践沟通原则的效果，也取决译文与原作与读者之间的需求是否相匹配。译者不能暴力地对待自己所不能理解的事物或不能翻译的语词，对这类意义进行艰辛而合法的建构，持续上下求索的挣扎，也许只有为翻译而苦的人才能领会。这也正是本雅明作为译者的一种独特体验。他说：“译作绝非两种僵死语言之间的干巴巴的等式。相反，在所有文学形式中，它承担着一种特殊的使命。这一使命就是在自身诞生的阵痛中照看原作语言的成熟过程。”
（本文作者王怡红，中国社会科学院新闻研究所高级研究员）
